第三章 哲學層面胚胎道德地位研究─比較功能論與實體論
在討論胚胎的位格定義當中有不同的爭議前，首先必須指出，「功能論」在論及位格定義時，與「實體論」的位格定義是不同的。因兩理論不同的位格定義，接著對胚胎是否有位格亦有極顯著的影響。
談論位格的定義時，我們也要訂定「本性」與「功能」(Nature and Function)的區別。在此，「本性」的定義為二，本性一方面是在每一個存有物內的構造結構，因此也限定它活動的標準；另一方面，本性也是存有物內在動態的力量，按照它內在構造結構，讓每一個存有物達到圓滿生活的目的。而理性的本性包括：自由意志、愛的能力、建立人際關係的能力等。我們不談一個由潛能達到理性本性的個體，而是談一個個體已經擁有「理性本性」才定他擁有位格。至於「功能」，可說是外在的表現，有的功能是將本性動態的力量展現出來。以功能性的定義來判斷人是否為人，例如：是否有意識。
以下將分為幾個部分，第一部分是簡介兩位西方功能論者與台灣學者功能論相同的論點、探討胚胎在這些理論中的地位，最後探討功能論在應用上產生的不一致問題。第二部分是實體論的基本理論，將提出胚胎有個別實體與理性本性的特質。最後是一些華人哲學學者提出胚胎道德地位有不同的論點，本文將針對其論點給予回應。
第一節 功能論
菲恩堡（Joel Feinberg）與瑪麗．安．渥倫(Mary Anne Warren)在西方哲學界，是著名的功能論者代表，兩人都發表了一套理論來證明胚胎不能具有與人相等的道德地位；在台灣則有東方哲學學者李瑞全教授使用功能論的理論，以下將分別論述這三位學者的看法。本文也將提出，前兩位學者在自身的理論上，都呈現出理論與應用上出現極大的不一致性。
第一項 菲恩堡的理論
壹、基本理論
菲恩堡是早期提出功能論的學者，他的道德人格理論以功能性的角度出發，舉出一套訂定位格人的標準。
在1973年，菲恩堡在“Abortion”[1]這篇文章中，提出創舉性的看法，影響許多倫理學家對胎兒與墮胎的看法。菲恩堡對道德人格判準(A criterion of personhood)是訂一套特性來滿足下列條件：「一是，沒有存在者是人格，除非他或她擁有那個特性；二是，任何存在者擁有的那個特性就是人格；三是，不論是誰只要他擁有那個特性，那個特性直接地訂定他有人格性。」[2]
菲恩堡將人格分為兩種：描述的道德人格(descriptive personhood)和規範的道德人格(normative personhood)。「描述的道德人格」可說是在歸納的特性上，能有人的權利和尊嚴做為歸納的背景。而「規範的道德人格」是指，一個具有人格的權利或本份。 因此「道德人格」的條件如下，這也就是後文會提到的c性徵：
在常識的想法中，一個人格乃指那些存有，他們具有意識，對自己有一個概念及知覺到自己，能夠經驗到情緒，能夠推理和取得理解，能夠預先計劃，能夠進行他們計劃，而且能夠感受快樂和痛苦[3]。
菲恩堡對道德人格判準的建構有三類。第一類是「種類判準」（The Species Criterion）：「所有且只有屬於人類是道德人格」。菲恩堡批評太過於侷限。於是做了部分修正，成為「修正的種類判準」(The Modified Species
Criterion)：「任何種類的任何一分子具有道德人格，如果這類擁有道德人格的特質」[4]。但菲恩堡還是批評，認為一個人若屬於有道德特質的類，就可算他具有道德人格，如此並不合理。應是個人本身就有此道德人格特性的表現才算是道德人格。
第二類是「嚴格意義的潛能判準」（The Strict Potentiality
Criterion）與「修訂的或循序漸進的潛能判準」(The Modified or Gradualist
Potentiality Criterion)。前者的定義是，「任何的存有者如果已有此潛能將來可擁有c性徵，則他就是一道德人格」[5]。 不過菲恩堡批評，認為一個現在的權利不能靠將來會擁有道德人格。「修訂或循序漸進的潛能判準」為，「一個存有者從時間的立場而言，他愈來愈接近真正的道德人格，則他就愈來愈可要求道德人格的權利」[6]。 但是，到最後這兩個判準都面臨相同的困難，真正權利的基礎在於現實擁有c性徵而不再有潛能將來擁有c性徵。由這個批判很自然地使菲恩堡發展出他認為最適當的理論，即「現實擁有判準」。
三是菲恩堡提出的人格判準理論是「現實擁有判準」（The Actual-Possession
Criterion）：「在任何時間t，所有而且只有那些在現實上擁有c性徵的被造物是在t為道德人格，不論他們可能為屬於怎樣的範疇。」[7] 因為菲恩堡認為這個判準既簡單又直接，可將已經具有道德人格的被造物包納進來。
貳、胚胎在此理論中的地位
菲恩堡的理論中也有不足的地方，例如：初生的嬰兒無法得到應與其他人同等的權利，因為嬰兒並不符合此定義。如果以此推論，菲恩堡否定了潛能，有潛能的人還不算是人。嬰兒在此定義下都不能是人，因此可以隨意墮胎與殺嬰。
菲恩堡為了避免隨意殺嬰的情況出現，因此提出功效理據（utilitarian reasons）來作為補充使這個定義為了不允許殺害嬰兒的情況[8]。 這個補充如下：在「共善」(common good)或「社會利益」(social utility)的基礎上，菲恩堡認為所謂的大自然是給人對剛初生的嬰兒有一種仁慈，這樣共善的仁慈有三個原因：一是保護嬰兒是為了要維持人口；二是嬰兒以後成為大人，除非給他們最少的照顧，使他們長大成人後會有不好的影響。三是殺嬰這種行為，像是把自己的父親遺體砍成一節一節的，如果我們不禁止這種行為，到最後，這樣殘忍的態度會威脅到真正的道德人格的人。
在菲恩堡的理論中沒有提到胚胎，但是我們可以藉由以上論述可知，菲恩堡不承認嬰兒有道德人格，為了要防止殺嬰，才再建構出另一套理論，比嬰兒、胎兒更小的胚胎則更不能被承認有道德人格了。
參、理論應用後的不一致性
菲恩堡在提出道德判準時便已經發現，他的理論中會出現漏洞，會使人引用造成殺嬰的可能性。為了避免隨意殺嬰的情況出現，菲恩堡才提出功效理據作補充，使這個定義不會有殺害嬰兒的情況出現。特別對於他提出的，由共善的基礎上，大自然給初生嬰兒的仁慈；但菲恩堡卻沒有應用於胚胎上，對於胚胎也應用相同的理由，用相同的大自然的仁慈來裡對待。我們沒有理由對胚胎用不一樣的標準和態度。
「菲恩堡忽視了這一判準既不能涵蓋我們在道德經驗上不能不接受初生嬰兒為與其他成年人處於同等的某些基本而重要的人的權利，如生存權、免於受苦或傷害的權利，即表示此一界定有其基本缺陷。」[9]。
第二項 瑪麗．安．渥倫的理論
壹、基本理論─早期與晚期理論
渥倫為知名女性主義學家，她在1973年代亦提出關於道德位格的理論，在她所指稱的道德意義下的位格（person，也譯為「人格」），表示這個意義下的位格與生物學人種（human beings）的概念是不同的，位格應包含：
1.意識，特別是感受痛苦的能力。
2.推理，發展成的解決新的、複雜問題的能力。
3.自發的行動，相對獨立於外在直接控制的行動。
4.溝通的能力，不論以什麼方式傳達不特定種類的訊息。
5.自我概念或自我意識的出現。[11]
只要一個實體不具有上述任何一項條件（請注意，不是上述條件都需要滿足），便稱不上是具有道德位格者。
渥倫認為，以上述五項條件做為位格的基本判準，則有些永遠喪失意識但還活著的人就不再有位格；而胎兒是個還沒有位格的人類，所以還不能說他具有全部的道德權利。因為渥倫受到批評，所以廿年後她針對人和別的東西的道德地位，再提出一些原則，但是這些原則對她基本胚胎道德地位的看法沒有影響。[12]
貳、胚胎在此理論中的地位
若先從渥倫的五項單一判準來判別胎兒，則在胎兒的生命權上，渥倫也認為，胎兒不是完全有意識、不能推理、不能溝通許多不同的訊息、不能從事自發的行動，也沒有自我意識，即是完全不符合上述五點，因此「胎兒，即使它已經完全發展，還是比一般成熟的哺乳類動物更不像人，甚至比一般的魚更不像具有人格。」[13]。因此胎兒的生命權絕不能超越婦女墮胎的權利，而且是在懷孕的任何階段都可以做墮胎的決定是婦女的權利。如果要談胎兒有潛在位格的問題時，渥倫更覺得不需要考慮因為潛在的人有它的潛能而有生命權。因為這些潛在的人即使表面上確實有一些生命權，但是並不能超越任何真實人的權利。因此胎兒的生命權不能超越婦女獲得墮胎的權利。渥倫的結論是：
「胎兒和人的相似或者它成為人的潛能，都不能提供任何理據以支持胎兒有任何顯著生存權的主張。所以，女人以結束她不想要的懷孕、來保衛她的健康、幸福、甚至生命的權利，永遠超過任何胎兒所可以有的生命權，即使它已經發育完全。」[14]
在此理論中，渥倫已經清楚表示，不管是早期或是晚期胎兒，皆可因為母親的意願而被墮胎，因此，胚胎在渥倫的早期理論中，毫無地位可言。
參、理論應用後的不一致性
按照渥倫對位格基本判準的5項條件，胎兒和胚胎不算人，但是連嬰兒和孩子也不算人，所以有人批評渥倫允許殺嬰。因為渥倫不想被這樣控告，為了反駁這種指控，所以她發展出不允許殺嬰兒的理論，提出別的理由來保護嬰兒。她認為殺嬰是不可以接受的，有兩個原因：
1.首先，至少在這個國家、在這個時代，在別的條件平等之下，殺一個剛出生的嬰兒是錯誤的，因為即使是他的雙親不要他，而且也不會因為他死而難過，也還是會有別人想要他，會因為他的死而喪失許多歡樂。所以殺嬰是錯誤的，理由類同於恣意地破壞自然資源或者偉大藝術品。
2.其次，大多數的人，至少在這個國家，把嬰兒當寶，即使一時找不到養父母，也寧願先保存他們。我們大都寧可付稅支持孤兒而不讓沒人要的嬰兒死去。只要有人想要保存嬰兒，並且有意願、有能力提供照顧它的資具，在合理的人性情境、其他條件一致之下，摧毀他是錯誤的。[15]
由此可知，渥倫用社會性的理由（國家、社會、別的父母）來保護嬰兒，卻不保護胚胎和胎兒是不一致的。比方她說，即使雙親不要嬰兒，而且也不會因為他死而難過，也還是會有別人想要他，會因為他的死而喪失許多歡樂，所以殺嬰是錯誤的，其實這個原則也可以用在胚胎和胎兒。又例如她說大多數的人把嬰兒當寶，即使一時找不到養父母，也寧願先保存他們。人們大都寧可付稅支持孤兒而不讓沒人要的嬰兒死去。只要有人想要保存嬰兒，並且有意願、有能力提供照顧它的資具，在合理的人性情境、其他條件一致之下，摧毀他是錯誤的。同樣地這個原則也是可以用在胚胎和胎兒身上，因此渥倫不解釋為何不保護他們，足見她的理論是明顯的不一致。
第三項
李瑞全的理論
壹、基本理論
而他所建構的「道德社群」是，每一個人都是道德社群的一份子，所以每一個人都應以相同的道德立場互相對待。成為道德社群一員的權利是公開的且客觀的，且道德人格是一輩子擁有的。最重要的是，嬰兒和兒童與其他成員一樣，具有相同的人的價值，應具有相同的道德地位，不可以用次要或是較為低級的方式對待，應受相同的保護和照顧。他認為，我們可透過道德社群的概念建構出兒童、嬰兒因為與其他成員的互動而有他們的道德地位[20]。
貳、胚胎在此理論的地位
在李 教授的理論中，胚胎與胎兒只能透過與他們母親的關係來與道德社群互動。母親有絕對權利決定胚胎、胎兒的生命是否要繼續，因為只有她能與胎兒有直接的互動，如果母親想要墮胎，其他的道德社群成員都無權干涉，因為「在其母親之強烈意願，而胎兒尚未足以自存之時，則墮胎並非不道德。如果在懷孕初期，則墮胎與否應純屬母親之權利」[21]。雖然母親可與其他道德社群的成員商量她與胎兒、胚胎的關係和他們的未來，但是其他成員與胚胎、胎兒沒有更深的關係。如果胎兒是已經長大到可獨立存活於子宮外，母親去墮胎就是侵犯胎兒生存的權利，因為胎兒已經可與其他道德社群的人互動和接觸，所以對待可獨立生存的胎兒就應如同剛初生的嬰兒與成人一樣，應受到與成人相同的保護和照顧，不可被母親輕易的決定殺害[22]。
參、理論應用後的不一致性
如果我們分析他如何保護嬰兒的理論，李瑞全有下列幾項關鍵性的概念：
1. 照「現實擁有判準」，嬰兒不算是道德社群的一員，但此社群有權利訂定嬰兒為道德社群的一員（按李瑞全的說法：社群不但有權利做，也必定要這樣做）。
2. 道德社群訂定嬰兒為其一員的基礎有二：一是人類特有的不忍人之心；二是嬰兒確實與道德社群有關係。
3. 訂定嬰兒的地位後，嬰兒與大人有完全相同的人權，此人權是義務性的，不是按照功利主義的目標。
無論是否完全同意李瑞全的理論，這個理論是會保護嬰兒的（在此我們稱為第一理論）。但李瑞全開始在胎兒和胚胎方面用這個理論時，他好像不知不覺改變了理論，變成了第二個理論。
在第一理論很重要的論點是，道德社群能夠訂定小孩是道德社群的一份子，主要因素是人的不忍人之心，這當中還有嬰兒與道德社群積極的關係，但是，當李瑞全開始分析胚胎和胎兒的情況時，他沒有再談到不忍人之心。
在第二理論李瑞全不談母親的不忍人之心，也將重點轉移至「關係」，在討論胚胎和胎兒時，與討論嬰兒不同，關係成為一個消極的限度，就是說，在這所謂的「關係」的用法是，除了母親之外，沒有人可以訂定與胎兒的關係。利用「關係」的目的是將其他的道德成員排除在外，除了母親，沒有其他人可以有權利說話。
因為李瑞全似乎沒有注意到事實上他是提出兩個理論，因此他進入以下的邏輯問題。假定道德社群與母親都有「不忍人之心」和「與嬰兒／胎兒有關係」兩個條件，在這兩個條件下，如果道德社群沒有自由否定小孩是道德社群的一份子，則母親也沒有自由否定胎兒是道德社群的一份子。或是，假定道德社群與母親都有「不忍人之心」和「與嬰兒／胎兒有關係」兩個條件，在這兩個條件下，如果母親有自由否定胎兒是道德社群的一份子，則道德社群也有自由否定小孩是道德社群的一份子。因此，除非要否定母親有不忍人之心，否則他需要解決以上的邏輯困難。
在這可看出李 教授皆定義嬰兒與胚胎都沒有位格，但卻無法說明人的不忍人之心為何不能用於胚胎上。在「關係」上，嬰兒與道德社群有關係，但是胎兒、胚胎為何不能與道德社群有關係，這是李 教授沒有解決的問題。
第二節 實體論
第一項 基本理論
壹、定義
中世紀哲學家Boethius[23]對位格的定義為：「一個理性的個別實體」，當我們欲意從哲學中論證接合子的積極論證時，針對位格定義可為兩部分─「理性本性」以馬里旦的知識論證明、「個別實體」以生物學證明。
貳、個別實體
從「個別實體」而言，先從生物學上的有機體來定義生物的個體性，生物學家的對生物個體性最具特色的標準是「自我統御（管理）與自我維持的存在」。[24]由生物學家認定的生物有機體，通常哲學家不會認為這不是「實體」；生物學以實驗支持單細胞的接合子是生物有機體，因而可以被允許推論：接合子是一個個別的實體。本文在第一章基本人類胚胎學已經有詳細的生物學論證，也解釋了相關的問題，證明接合子是個別實體，因此不在本節重覆論述。
參、理性的本性
從「理性本性」而言，我們按照馬里旦的理論運用歸納法找出普遍的原理，看到事物有外在不同的特質（馬里旦稱之為依附體之表象），但無法透過歸納所提出的表象依附體達到本性。因此馬里旦表示，理性除了歸納（也是整體抽象）的能力外，也有另一個能力，即型式抽象的能力。藉著偶然依附體以及型式抽象，理智能夠認出物體的本性。[25]
依照馬里旦的理論，我們按照普遍性的檢查，可以檢查出幾乎所有人類的成人，都可表現出理性的行為。藉著歸納推論，理性是人類普遍性的特質（理性至少是人類的依附體）。藉著型式抽象發現，理性也是偶然性的特質，因此理性是屬於人的本性。每一個屬於人類的個體，按照他的本性，他是理性的，因此他也是位格。
再者，我們先證明幼兒、嬰兒屬於人類，然後證明胎兒、接合子也屬於人類。藉著普遍性的檢查，可證明幼兒與嬰兒屬於人類：
1.幼兒和嬰兒是從人類所生。2.幼兒和嬰兒雖然身材矮小，但他們有人的身體，而且持續在發展當中。3.若正常發展，這些幼兒和嬰兒也會發展出理性的功 能，也就是說他們會和成人一樣。4.從以上推論證明，幼兒、嬰兒屬於人類，因此，按照本性，他們擁有理性的本性，所以每一位幼兒、嬰兒都是位格。
接著上述的論證可以論證出胎兒、接合子屬於人類：
1.按科學性的檢查，接合子是人類雙親懷孕而生（人類生物學可以提供證明）。2.接合子擁有人類的基因，已具有人的身體（基因學已經肯定）。3.若正常發展，接合子將和大人一樣，以後會表現理性的功能，接合子只是比剛出生的嬰兒慢十個月而已（胚胎學與兒童發展學已證實）。4.因為每一個個別的接合子（個別實體）屬於人類，因此，他有理性的本性，所以他也是位格的人。而胎兒是接合子成長至三個月之後的個別實體，在這階段胎兒，同樣也屬於人類。接合子和胎兒在此理論中的地位與成人相同，享有同樣的人性尊嚴。
第二項 實體論與功能論的比較
在功能論與實體論比較中，首先按照定義，兩者都有「現實擁有」判準，來定義位格，而非按照潛能來定義位格。但是兩者於定義中「擁有」什麼，卻有不同。以功能論而言，要擁有的是「實在的理性能力」；實體論則是「擁有理性的本性」。
其次，在發展理論上，雖兩者有不同的定義，但兩者都發展出完整的理論脈絡，具有邏輯性理論，可說是完整的理論。但是在應用上，功能論則出現漏洞。在應用上，按照功能論的理論，接合子、胚胎、胎兒、嬰兒、幼兒、兒童，都不是位格，所以都可以殺害，但是在應用時，功能論都允許殺接合子、胚胎、胎兒，但是不允許殺嬰兒、幼兒、兒童，這是不一致的；事實上，按照功能論，智障的成人、昏迷的成人，甚至於睡眠中的成人，都不應算是位格，因為都沒有現實擁有理性的功能。
實體論則沒有上述不一致的問題，實體論從一開始的定義中就可確立接合子，胚胎，胎兒，嬰兒，幼兒，都是屬於人類，都是位格，都不能被殺，都必得到應有的尊重與保護。因此實體論除了禁止墮胎外，也禁止胚胎幹細胞研究、禁止墮胎性的人工避孕，如子宮環的使用等，任何會殺害胚胎的所有研究或行動，實體論皆反對。
第三節 華人哲學學者看法
本節提出的是在華人哲學界中，對胚胎道德地位研究有不同以往想法的學者。本文提出各學者的看法之後，也會做出基本回應。
第一項 陳瑤華
陳瑤華教授首先說明英國在2000年尾通過允許胚胎研究時，德國聯邦的教育及研究部部長布爾曼表達反對。她的兩個觀點與下面兩個道德主張有關：一、就道德上可爭議程度，成人和動物幹細胞研究較無爭議。二、製造研究用的人類胚胎是不道德的。
接著，陳瑤華教授以生命倫理原則中的「不傷害」或「兩害相權取其輕」兩原則做討論，在製造胚胎取其幹細胞會損毀胚胎，與在人工生殖過程中，也會有胚胎的損失與傷害，但為何不會用此理由來反對人工生殖技術卻會以此反對胚胎研究？陳教授認為差別在於，人工生殖的目的是協助生兒育女，傷害不是本有的目標，因此沒有直接違背「不傷害」原則。如果因為行為的動機和目標影到胚胎幹細胞研究的道德意義，那麼基於胚胎幹細胞研究而取得治療嚴重疾病的新知識，是否能成為合理化這樣行為的依據？
陳瑤華教授認為，在回答這問題時需注意兩點：
一、一個研究是否會成功，很難確定。人工生殖胚胎研究已經成功後，在這過程中的人類胚胎損失，會被多數人設想為預期中必要的代價。支持率的消長應會和目前胚胎幹細胞研究的情況類似。如果成功的案例一旦出現，情況就會有一百八十度的轉變。是否意味著：只要胚胎幹細胞研究成功的案例出現，胚胎的損失和傷害的道德意義也會跟著轉變？
二、如果前題是，以其他的幹細胞研究可取代胚胎幹細胞研究，那麼不開放胚胎幹細胞研究自然有其合理性。如果前題不為真，那麼這樣的主張很難站得住。需要檢討：胚胎幹細胞研究是否有治療嚴重疾病的特殊意義，以致無法由成人和動物幹細胞研究來取代？如這事在專業上能肯定，且有此需求，那麼反對的理由何在？
陳瑤華教授提出以優惠生命為主旨的團體或宗教反對胚胎幹細胞的研究是基於胚胎具有成為人的潛能。但卻在人工生殖可能耗損胚胎態度上曖昧不明甚至認為道德上可接受。是否「胚胎是否為人？」或「胚胎具有人的潛能？」不是真正爭議的焦點，反而是胚胎幹細胞研究是否有治療嚴重疾病的特殊意義才是關鍵。
針對第二個道德主張，陳瑤華教授認為胚胎並非道德上中立的概念，現有的社會文化中皆賦予胚胎道德上的意義與價值，如繁衍子孫等。所以研究胚胎不道德在於它或多或少摧毀個體和族群賦予胚胎的基本意義和價值。
而人工生殖在技術與應用上與製造胚胎一樣，但是因人工生殖沒有脫離繁衍子孫及延續族群文化的脈絡，因此不會危及胚胎的道德意義和價值。由此點來看，人工生殖與製造胚胎有很大的差異。
所以陳瑤華教授認為，如果布爾曼擔心若開放以人工生殖剩餘的胚胎做幹細胞研究會有滑坡效應，而導致會要求開始製造研究用人類胚胎，那為防止這效應需要堅持的，僅在於這兩者明確的界線和分野，而不在於反對胚胎幹細胞的研究。
另外，陳瑤華教授提出謝能-賽福特(Bettina Schone-Seifert)意見，如果在取得胚胎的程序和方法上，不符合知情同意原則，國家依法介入是有其合理性。反之，若基於支持和維護社會文化脈絡所賦予的胚胎特定意義和價值，而禁止或懲罰製造研究用的人類胚胎，則國家淪為主流文化的維護者和代言人。
最後陳瑤華教授結論，德國讓公眾參與生命和基因科技的機會和風險之正反討論，站在國家立場，是有其必要聽來自各方意見，並有義務使不同的價值不被消音或抹煞。否則真正需要擔心的是一個抹煞道德爭議的胚胎幹細胞研究政策。
對於陳瑤華 教授的回應，陳 教授此文的重點在於胚胎是可做醫療性複製，但是不能做研究性複製。雖然陳 教授整篇文章論證的邏輯沒有錯誤，但是陳 教授的出發點是錯的。因為人類並不能以治療或生育為目標，就可以殘殺胚胎。
有些倫理學家反對人工生殖的原因也就是在此，如果為了人工生殖而要求殺害胚胎，那麼，人工生殖就值得被大家反對。
第二項 肖 魏
一、生命原則：艾伯特．施韋澤(Albert Schweitzer)提出。所有有機體，從微生物到人都有「生的意志」，關心生物命運是自然的，要尊重生命，避免殺生，不允許流產。
二、遺傳學原則：保守主義者認為胎兒發展是逐漸的、連續的發展過程，新生的存在(BEING)接收遺傳密碼，決定了胎兒作為人的特性，成為自我進化的存在。所以在法律與道德上流產都不正當。
三、感覺原則：感覺是體驗能力是道德地位主要原則。反對者認為感受苦樂能力使每個生命有機體趨樂避苦，殺死胎兒比死非感覺者更邪惡。支持流產者認為胎兒在6個月之後才有基本感覺，此證明早期流產比晚期流產更可行。
四、人格原則：自由主義者認為胎兒在母胎內不能稱之為人，子宮是婦女身體一部分，婦女有權作出如何對待自己身體的決定，因而流產是正當。胎兒沒有成為人的「神祕時刻」，及至新生兒過了嬰兒期有自我意識、推理等能力時就表示他們已為社會生物，這些人格特徵才是他們具有生命權利的理由。反對者：由歷史看，統治者喜歡宣佈被壓迫者是非人，用人格原則說明流產也是如此。[30]
但是，肖教授接著提出女性主義的兩種傾向：
一、跳出傳統思維，注重事實：受精卵是在母親的子宮內成長為新生兒。胎兒成長對母親提出各種要求，而且生育過程是一痛苦體驗，母親在此過程中隨時面臨受傷害和死亡的危險。所以母親不想懷孕和生育時，強迫她們做是不道德的。
二、女性主義理論，美國女性主義哲學家內爾．諾丁斯(Nel Noddings)以關懷倫理學的「關係」模式分析流產，把它看成母親終止與胎兒關係的決定，強調對於情境做具體分析。人之為人的特性是對他人的關懷作出反應，而胎兒做不到，所以婦女有權利流產。因胎兒不是人，不存在父母與子女關係。
肖教授強調，女性主義更能注意母親與胎兒的關係，強調母親在這關係中的主體地位。母親的生命權、身體完整權和私人權利、生育的自主權都是重要需被看重的權利。因此胎兒與母親的權利相衝突時，肖教授建議以女性主義的理論來面對，也就是說，婦女可完全自主決定流產，因為婦女可決定是否要終止與胎兒的關係。[31]
由此看來，肖教授不只是認為胚胎沒有道德地位，連晚期的胎兒也不具有人格性。
本文對肖 教授的回應是，由肖教授的文章可看出肖教授認為母親的自主權是大於胎兒的生命權。關於肖 教授提出胎兒不是人，不能對母親的關懷做出反應，本文的第一章第三節已經以生物學方式證明，胚胎為能在母體存活而會發出訊號告訴母體，母體會接收到並接受胎兒，表示母親與胚胎是有互動，並不是肖教授所言的不存在母子／女關係。
第三項 賴文遠
在李 教授以新儒家學者的角色反省墮胎時[32]，他著重的不是胎兒的生命，而是母親不願懷孕，如果不是母親希望出生的孩子，那麼母親即可決定墮胎。因為早期胎兒只與母親有親密關係，解除關係就可墮胎。重要的不是胎兒的生命，重要的是母親的困難：「在真實而不在原初預期中而出現的困難，經審慎反省而沒有其他解決方案，墮胎也許是值得原諒的最後出路。」[33]
李教授的論點，在其弟子賴文遠的文章中，更清楚表示懷孕分自願與非自願。非自願的情況下儒家是可以容許墮胎的。當一女子不是願意懷孕的情況下，胚胎就沒有被賦予道德身份地分，因此容許墮胎。[34]
賴文遠以儒家的「各盡其性分原則」、「參贊天道原則」、「經權原則」來看墮胎與否的問題。[35]
「經權原則」是，「當我們在面對一道德兩難之困境時，是容許可以採取較為非一般的處理，即作一特殊的處理或行動，而同時亦不失其道德的合法性。」在這個原則的背後有「不忍人之心」原則做為道德價值根源的依據。
「各盡其性分原則」是：「它強調每一現實的存在，皆有其性分上之職責，一個存有(特別是指人)之所以特別表現他的道德價值，就在於他不容已地盡其性分上之應盡的職責。」簡言之，就是一個人要發揮上天給他的能力和價值。
「參贊天道原則」則是在自願意欲下的懷孕，是「各盡其性分原則」充分表現之後，也就是：
「依『不忍人之心』之感通無外。遍潤一切，而說一個人之道德價值之充分展現。如此，推擴之，則盡人之性，盡物之性，畫天地萬物、一切存有之性，亦即是展現天道創生不已、生生不息之作用，亦即是一參贊天道之化育的行為之表現。」[36]
簡而言之，就是在「各盡其性分」和「參贊天道原則」相融之下，在自願意欲的懷孕時所得到的胎兒，自然就有一道德身份之地位，有一道德價值，不可被輕易抹煞。所以在此時，儒家反對墮胎。但如果不是母親意欲懷孕，那麼就可以使用「經權原則」選擇墮胎。
這些原則經分析後，可清楚看出是第二層的原則，它們仍是依據「不忍人之心」原則為道德價值的根源。胎兒的道德地位是由母親的「不忍人之心」認肯證立。因此早期胎兒，在新儒家學者的論證中，只有母親能給予道德地位，胎兒自己本身並沒有專屬於自己的價值和地位。特別是不是母親意願下懷的胎兒，根本沒有道德地位和價值。此論可清楚表示出新儒家學者對於胚胎的生命權是完全受制於母親。
本文的回應是，對孔子和孟子而言，他們並沒有「當一女子不是願意懷孕的情況下，胚胎就沒有被賦予道德身份地分」的概念，孔子沒有面對墮胎的困難，所以不能以他們的原則來面對胎兒的生命是否可以被剝奪的問題。孔孟的原則並不是用來遇到人工生殖、墮胎、人工避孕、複製人等等這種複雜的議題上。我們可以說孔孟的原則是有一些的空間可以運用，但是不能因為他們當時沒有這些概念就將他們的原則輕易地用在現在複雜的議題上。
在孔孟的思想中，我們找不到任何胎兒的價值必須有母親認定而來的論證，沒有看到任何的說法說，如果母親不要孩子，就可以殺害。如果母親生了孩子兩年之後，突然不想要孩子了，難道孩子的價值就會被貶低或消失嗎。如果母親不要的孩子不能殺，但是母親不要的胎兒卻可以殺害，這個不一致的問題，對生命價值的尊重應是一致的，而不是得視其他人（母親）而決定。
本章結論
本章單就哲學層面，以胚胎是否具有位格做為探討的核心。在第一節中提出三位功能論者自行建構功能論之理論，定義位格。第一位是菲恩堡，他提出「道德人格判準」理論做為贊成墮胎的依據，也否定胎兒與胚胎的位格性，但最後的結果卻會允許殺嬰，因而再提出「功效理據」做補充，希望可以彌補理論的不足。
第二位是渥倫的理論，渥倫提出道德意義下的位格應具有的五項條件，胎兒不符合其中任何一項，因此胎兒的權利永遠也比不上母親的權利。母親在懷孕的任何階段都有權決定墮胎。在她的理論下可推論出，胚胎亦不具有任何道德位格。因著這理論的推演，渥倫被控允許殺嬰，渥倫則是再提出社會性的理由來保護嬰兒，不過，她沒有解釋為何不用同樣的社會性理由保護胎兒和胚胎，由此可看出渥倫理論中的問題和漏洞。
第三位是李瑞全的理論，他接受菲恩堡的理論並加以補充，他以西方的康德「道德善」理論、英高赫特的「社會人格」概念、東方的孟荀理論，建構出他的「道德社群」理論。在理論中，因為道德社群的人對可獨立存活的胎兒和嬰兒有不忍人之心，所以可加入人類社群；而早期胎兒和胚胎則因為還無法與道德社群的人互動，只能跟自己的母親互動，所以沒有自己的道德地位。由此可以看出李瑞全理論的問題，對於嬰兒和較大的胎兒，他以孟子的「不忍人之心」做為道德法則，認為他們應受到與成人相同的待遇。但是對於胚胎和較小的胎兒，李瑞全不再用相同的法則，而改用「關係」來評判胚胎和較小的胎兒是否應有道德人格。從這裡可以看出李瑞全理論的不一致性，他並沒有用相同的不忍人之心來對待胚胎和較小的胎兒。而且李瑞全沒有指出，為何胚胎、胎兒與嬰兒在道德社群的互動裡，為何會嬰兒可以有互動，胎兒和胚胎不能有互動關係。
簡言之，功能論者藉由胚胎沒有功能性來判定胚胎不可為位格人，但是功能論者所提出的這些理論，套用在胎兒、胚胎與嬰兒上卻顯示出理論的不一致性。
第二節是實體論者提出胚胎具有位格的哲學理論。實體論者認為，探討位格要從位格的定義「一個理性的個別實體」開始，以生物學的科學觀點探討胚胎具有「個別實體」。本文並以馬里旦的知識論證明胚胎不但具有理性的潛能，也具有「理性的本性」，證明了胚胎有這兩種特性後，即證明胚胎是位格人。
此外，在本文中也探討了實體論與功能論的不同，第一，從定義來看，功能論者認為位格是要擁有「實在的理性能力」；而實體論則認為位格是要「擁有理性的本性」。第二，在理論發展與應用上，在理論發展上，功能論與實體論的理論都很有邏輯性、很完整。但在理論應用上，功能論者則呈現理論與應用不一致的問題，特別是關於殺嬰的問題。實體論在理論應用上則沒有不一致的問題，從一開始即確立接合子是位格人。
最後，本文的第三節提出三位華人哲學學者對胚胎的看法，不過基本上這三位學者皆將母親或是為了生育目標放於優先胚胎的順序之前，讓胚胎為了母親或是其他利益而被犧牲，忽略了胚胎應有的基本生存權利和尊嚴。
在此可看出有兩種基本選擇，一是，如果接受功能論的理論，就可用功能論否定胚胎的位格性。但否定了胚胎的位格性，也就同樣否定了嬰兒與五歲以下幼兒的位格性。另一個選擇是，如果是接受實體論的理論，則是人類從生命一開始就應受到尊重，從接合子、胚胎、胎兒乃至於出生的嬰兒都是位格人，都有生存的權利和身為人的基本尊嚴，不可被限制也不可被剝奪。我們應尊重最初始的生命，如同我們尊重成人一樣地尊重接合子。
下一章將從基督宗教的層面，從聖經和教會兩方面來探討胚胎的道德地位。
[1] Joel Feinberg, “Abortion”, Matters of Life and Death, ed.
Tom Regan ., Philadelphia : Temple University
[2] Joel Feinberg, “Abortion”,184.
[4] Joel Feinberg, “Abortion”, 192-193.
[5] Joel Feinberg, “Abortion”, 193.
[6] Joel Feinberg, “Abortion”, 194.
[8] Joel Feinberg, “Abortion”, 198.
[12] 翻譯摘要自程進發，〈從多重判準的原則檢視幹細胞研究的道德地位議題〉，第三屆生命倫理學國際會議論文集，第二冊，國立中央大學哲學研究所，2002，F5-F7。原文引自Warren M.A., Moral Status—Obligations to Persons and
Other Things. Oxford : Oxford University
[17] 李瑞全，《儒家生命倫理學》，台北：鵝湖出版社，民88年，頁170-171。在李瑞全發表的另一篇論文中，亦有相關言論：“A Confucian Conception of Personhood and
Its Implication for Medical Ethics”, presented in the Second Sino-German
Interdisciplinary Symposium about Medical Ethics in China: Medical Ethics in
Clinical Medicine, Medical Theory and Research, and in Medical Education,
co-organized by Shanghai Second Medical University and Institute of Asian
Affairs of Hamburg, on 19-23 October, 1999 in Shanghai.
[20] 此看法引於李瑞全，“Confucian
Perspective on Some Issues of Bioethics”,
Paper for the 2nd Asian Bioethics
Seminar--Global Bioethics from Asian Perspective II, organized by the
University of Nihon, held in Tokyo, Japan, on Nov.24-25,1999, 4-5.
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